仁就是由这类真情实感发出来的。
朱陆异同，各有得失，无事辩诘，求之吾性本自明也。[61]点出致良知为孔门的精髓。
正德五年（1510）同年十二月，王阳明升南京刑部四川清吏司主事，论实践之功。居今之时而有学仁义，求性命，外记诵辞章而不为者，虽其陷于杨、墨、释之偏，吾独且以为贤，彼其心犹求以自得也。他与黄绾、应良论圣学久不明，学者想要做圣人必须廓清心体，使纤翳不留，真性始见，方有操持涵养之地。今世学者，皆知尊孔、孟，贱杨、墨，摈释、老，圣人之道，若大明于世。[74]毛奇龄《王文成公传本》载四句教说：良知作致知。
[50]王阳明：《与杨仕鸣（辛巳）》，《王阳明全集（新编本）》第一册，第198页。[6]他在龙场如此痛快是因为悟道，即体悟儒家经典之道，主要有以下几方面： 第一，心即理与格物致知。这是一种保守的态度，而且或许还会变成反动的态度，除非不断调整原初的标准，以适应变化的历史情境。
甚而至于，这个立论地带在某种程度上也非常类似于沃格林对灵知主义在基督教历史上的定位：由教义所衍生出来的一种可能的异端。在《转型时代中国乌托邦主义的兴起》这篇长文的一开始，他说：乌托邦意识在中国现代知识分子之间是相当的普遍，它在20世纪中国主要思想流派中亦有重要地位。[4]就前一方面而言，张灏主要聚焦于儒教传统，力图挖掘儒教传统与乌托邦主义的思想关联。由此我们可以理解，从绝对君主制到绝对民主制的那种进步因素，其实就是从一种以家为单元的、不平等的逐利体系转变到一种以个体为单元的、平等的逐利体系的那种进步。
儒家一方面认为，只有当人通过修身而达到道德完美时，理想世界才会来临。张灏将中国传统思想中的乌托邦主义倾向追溯至轴心时代的精神突破，而艾森斯塔特、史华慈等人关于轴心时代的看法成为他思考这个问题的出发点。
基调仍是堕落的政治形式，但在堕落中包含着一种进步，这是我们对绝对民主制所能做出的最大肯定。前者是以仁义为本的德性政治，后者则是以利欲为本的利益政治。无疑，在现代性已然延续了几个世纪的当下，这两类历史终结论都已破产，且从某种跨越古今的较长视野来看，它们其实是一齐破产的。这两个成分在内在化的诸多变种中再次出现。
超越的觉醒与人的觉醒其实是人类轴心时代精神突破的密切相关的两极。[16] 科学主义是浮士德-普罗米修斯精神以及灵知论者对世界憧憬的一个共同焦点，可是科学主义与民主政治常常联系在一起，而民主思想又是中国乌托邦理想的一个重要燃煤。结论其实已经呼之欲出了：被大多数人认为是一场历史性大解放、开启了启蒙之新纪元的绝对民主制时代，其实仍是法持时代的一种继续。因其结构上的类似性，后者似乎能够被看作是前者的变种，但差异仍是根本的。
另一方面，被经过有意的扭曲性解释的阳明学成为现代儒学的主流，其实是在夷天地为物质的科学主义蛊惑下继续助长着人的膨胀，不仅对乾坤毁则无以见易的极端处境毫无察觉，且由于那种完全失去对超越者的敬畏的内在化的良知信念而极易与种种对未来持不切实际的乐观主义态度的意识形态合流。[24] 沃格林：《天下时代》，第376页。
就实际的治理状况而言，这种混合了德性因素的利益政治存在善与恶两种可能的开展方向。这一论说将现代中国的精神根源追溯至晚明思想，特别是阳明后学的衍化形态，尤其以李贽的思想为中国近代思维的一个顶点。
夏、商、周三代皆行世袭，而以革命开新局的三代之创立者皆是能以小康之道治理天下的明王，此所谓王制时代。有德之天与孝的观念进入政治领域，为转化秦政提供了可能。至于政治理念上如何促使其朝向仁义之德转化，目前来看也只能有限度地寄希望于民主时代伦理生活的重建了。（4）相信经过历史过程的改造最终能达致令人满意的完美秩序。引文见沃格林：《新政治科学》，第128-129页。[28]虽然此处不及详论，但我们还是能够概括性地断言，这种圣王史识贯穿于现代以前的儒教历史，而在宋儒那里获得了高度分化、相当清晰的思想形态。
具体来说，在一家一姓之私利私欲与孝的观念之间，存在着一种可能的对应，尽管出于前者肯定不可能达到对孝的正确认识。张灏断言，中国现代政治思想的共同底色是乌托邦主义。
另外，我所提供的这些针对历史的认知仍是类型学上的，并非是对真实历史的具体认知。所谓现代政治秩序，无非就是这样一个基于一己之私利私欲的、自由平等的逐利体系。
罢黜百家，表彰六经的历史性事件，意味着在私天下的历史处境中开出了政教相维的新局面。沃格林则对科学主义的灵知主义本质作出过明确的诊断：当实证主义的科学完成者以孔德纪元取代了基督纪元，这个特殊的变种就在灵知主义者对科学主义的思辨中达到了极致。
换言之，在批判的要害点出之后，就要考虑如何在实际生活处境中针对绝对民主制时代特有的缺陷而加以制度性救助的问题了。注释： [1] 张灏：《转型时代与幽暗意识》，任锋编校，上海人民出版社2018年版，第236页。……孔子曰：‘唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。[20] 于是，我们看到，对于儒教经典中的圣王，张灏不仅无法像沃格林尊敬希腊哲人与犹太先知那样尊敬之，而且以幽暗意识始终不能突破圣王的理想模式为儒教精神传统的一大缺点。
类似的情况也见于三代之制与秦汉以来的绝对君主制之间的关联。张灏将天人感应归为殷周的古老神话传统，而将天人合一归为肇始于轴心时代的思想创新和精神跃进，认为前者在汉儒传统里取得主导地位，只能发挥有限度的批判意识，而后者蕴含了权威二元化的激烈批判意识，在宋儒思想中有若隐若现的发展，却始终未能成形滋长。
虽然历史的演变极其复杂，呈现出来的形态也极其多样，但我们还是可以绝对君主制为其类型之名，而相对于尧舜帝制之为神选君主制。[26] 沟口雄三：《中国前近代思想的演变》，索介然、龚颖译，中华书局1997年版。
[8] 沃格林揭示了雅斯贝斯所提出的轴心时代论与黑格尔的历史哲学的同与异，并指出此种喜言终结的历史哲学建构意在舒缓一个无法直面实在之奥秘的人所感受到的焦虑，可以说是从他的思想出发对轴心时代论所提出的根本性的挑战，见沃格林：《天下时代》，叶颖译，译林出版社2018年版，第441页。民主同时兼具上述两种功能，但在中国的乌托邦理想里却更强调后者，依此，自主的个体有趋势为无私的世界共同体所淹没。
[32] 最近使用天下国家的说法来描述汉代以后、现代以前的中国的著作是许倬云：《说中国》，广西师范大学出版社2015年版，第91页。不过，有趣的是，即使完全承认内在理路说的解释力，那么，也必须看到，基于沃格林所勾勒的人类生活的完整景象，内在理路说恰恰成为一种可被放置在批判视野中的历史认知。有人出于某种特别的敏锐注意到，大同之治与小康之治，其实现的关键特别在于施政者的德性，但如果因此而忽略制度上的根本差异，仍是认识上的一大盲点。因此，人的觉醒无非就是人直面超越者的自我意识，超越意识与幽暗意识都在其中有其位置。
[18] 张灏：《重访轴心时代的思想突破：从史华慈教授的超越观念谈起》，见《转型时代与幽暗意识》，第34-35页。如果说法持时代从秦汉一直延续到清，那么，在全面遭遇西方而经历古今变革的现代，是像现代性的拥趸们所认为的那样，是在法持时代之外又开启了一个新时代或新纪元呢，还是法持时代的另一种延续呢？这是内在于我们自身处境应当提出的首要问题。
[26]在多大程度上我们应当认可内在理路说的解释力，这是一个值得思考的问题。法持时代尚力，以私利私欲为基础建构政治秩序，从原来的德性政治转而变为利益政治，此亦出于理势之必然。
（6）勇于承担历史使命的改造者要为未来的行动开出处方。因此，我们不仅不能将晚明思想中开展出来的庶民化倾向的儒学与现代性关于自主个体的迷思相提并论，而且应当想到，正是在现代性关于自主个体的迷思的影响下，现代思想家才发现了晚明。